PENDAHULUAN
A. Latar Belakang
Pengaruh dominan filsafat Yunani terhadap pemikiran
filsafat dalam Islam tidak terbantahkan, bahkan dominasi tersebut diakui oleh
para filosof Muslim. Secara diplomasi al-Kindi mengatakan bahwa filsafat Yunani
telah membantu umat Islam dengan bekal dan dasar-dasar pikiran serta membuka
jalan bagi ukuran-ukuran kebenaran. Karena itu, beberapa teori filsafat Yunani,
khususnya Aristo dipandang sejalan dengan ajaran Islam seperti teori ketuhanan,
jiwa dan roh, penciptaan alam dan lain-lain. Alkindi dan juga beberapa filosof
Muslim setelahnya muncul sebagai penerjemah, pen-syarah dan juga
komentator “Yunani”. Ibn Rusyd memandang Aristoteles sebagai
seorang pemikir terbesar yang pernah lahir, ia seorang bijaksana yang memiliki
ketulusan keyakinan. Maka dalam syairnya Divine Comedy, Dante mengatakan
Ibn Rusyd sebagai komentator terbesar terhadap filsafat Aristoteles dimasanya
mengalahkan keterkenalannya dalam
pengetahuan lain seperti fisika, kedokteran dan astronomi.[1]
pengetahuan lain seperti fisika, kedokteran dan astronomi.[1]
Dominasi pengaruh
filsafat Yunani demikian, tak pelak menimbulkan masalah dan tantangan
tersendiri terhadap eksistensi filsafat Islam. Secara internal munculnya
kritisisme dan bahkan tuduhan negatif oleh kalangan ulama orthodok terhadap
pemikiran filsafat dalam Islam. Secara eksternal ada sanggahan bahwa sebenarnya
filsafat Islam tidak ada, yang ada hanyalah umat Islam memfilsafatkan filsafat
Yunani agar sesuai dengan ajaran Islam. Persoalannya adalah apakah benar
filsafat telah menyelewengkan keyakinan Islam? Dengan demikian, benarkah para
filosof Muslim adalah ahli bid’ah dan kufr?
Seperti terlihat dalam tuduhan-tuduhan kaum orthodok.
Persoalan ini
sangat urgen untuk diselesaikan karena sudah menyangkut persoalan sensitif
keimanan dan karena ternyataikhtilaf dalam metode keilmuan untuk
memahami ajaran agama sampai pada klaim-klaim kebenaran tentang status agama
seseorang. Karena itu persoalan ini diangkat dalam makalah ini dengan tema
sentralnya Ibn Rusyd.
B. Rumusan Masalah
Adapun rumusan masalah yang menjadi inti
pembahasan dari makalah ini yaitu:
1. Bagaimana
riwayat hidup karya Ibn Rusyd dan Muhammad Iqbal?
2. Bagaimana
sanggahan Ibn Rusyd terhadap al-Gazali tentang pemikiran para filosof?
3. Bagaimana
tanggapan Ibn Rusyd tentang hukum kausalitas dan mukjizat menurut al-Ghazali?
C. Tujuan
Adapun tujuan dari
penyusunan makalah ini, disamping tujuan normative yaitu sebagai tanggungjawab
penyusun yang harus digugurkan ataupun bertujuan untuk memberikan landasan
teoritis bagi penyusun lain yang memiliki keterkaitan dengan judul makalah ini,
secara subtansial, makalah ini memberikan informasi keilmuan menyangkut:
1. Riwayat
hidup dan karya Ibn Rusyd dan Muhammad Iqbal
2. Sanggahan
Ibn Rusyd terhadap al-Gazali tentang pemikiran para filosof.
3. Hukum
kausalitas dan mukjizat menurut Ibn Rusyd.
PEMBAHASAN
A. Riwayat
hidup dan karya Ibn Rusyd
1. Riwayat
Hidup Ibn Rusyd
Nama lengkapnya
Muhammad bin Ahmad bin Muhammad Ibn Rusyd gelarnya Abul Walied, nama
panggilannya Ibn Rusyd kelahiran Cordova pada tahun 520 H / 1126 M,
di kota Cordova ibu kota Andalusia wilayah ujung barat benua Eropa. ia
berasal dari kalangan keluarga besar yang terkenal dengan keutamaan dan
mempunyai kedudukan tinggi di Andalusia (Spanyol). Ibn Rusyd adalah seorang
filosof Islam terbesar yang dibelahan barat dunia di Eropa pada zaman
pertengahan dengan sebutan “Averrois”.
Keluarga Ibn Rusyd
sejak dari kakeknya, tercatat sebagai tokoh keilmuan. Kakeknya menjabat
sebagai Qadhi di Cordova dan meninggalkan karya-karya
ilmiah yang berpengaruh di Spanyol, begitu pula ayahnya. Maka Ibn Rusyd dari
kecil tumbuh dalam suasana rumah tangga dan keluarga yang besar sekali
perhatiannya kepada ilmu pengetahuan. Ia mempelajari kitab Qanun karya
Ibn Sina dalam kedokterandan filsafat di kota kelahirannya sendiri.[2]
Keluarga Ibn
Rusyd yang besar mengutamakan ilmu pengetahuan yang meruapakan salah satu
faktor yang ikut melempangkan jalan baginya menjadi ilmuan. Faktor lain
bagi keberhasilannya adalah ketajaman berpikir dan kejeniusan otaknya,oleh
karena itu tidaklah mengherankan jika ia dapat mewarisi sepenuhnya
intelektualitas keluarganya dan berhasil menjadi seorang sarjana yang menguasai
berbagai disiplin ilmu, seperti hukum, filsafat, kedokteran, astronomi, sastra
arab dan lainnya.
Ibn Rusyd dipandang
sebagai pemikir yang sangat menonjol pada periode perkembangan filsafat Islam
mencapai puncaknya. Keunggulannya terletak pada kekuatan dan ketajaman
filsafatnya yang luas serta pengaruhnya yang besar terhadap perkembangan
pemikiran di Barat. Filsafatnya merembes dari Andalusia (Spanyol) ke seluruh
negeri-negeri Eropa, dan itulah yang menjadi pokok pangkal kebangkitan
bangsa-bangsa Barat.
Pada tahun
1169 M. Ibn Tufail membawa Ibn Rusyd (ketika itu umurnya 43 tahun)
kehadapan sultan yang berpikiran maju dan memberi perhatian kepada bidang ilmu,
yaitu Abu Ya’qub Yusuf,yang memberinya tugas untuk menyeleksi dan megoreksi
berbagai syarah (komentar) dan tafsir karya-karya Aristoteles, sehingga
ungkapan-ungkapannya lebih kena dan bersih dari banyak cacat, karena
keteledoran transkrip maupun kekeliruan para penulis sejarah dan penafsir
lainnya.
Ketika Ibn Tufail
memasuki usia senja tahun 1182 M., Ibn Rusyd (dalam usia 56 tahun)
menempati jabatan sebagai dokter pribadi Sultan Ya’qub di istana Marakish.
Sebagai seorang
filosof pengaruhnya dikalangan istana tidak disenangi oleh kaum ulama dan
fukaha. Bahkan ia dituduh membawa filsafat yang menyeleweng dari ajaran –ajaran
Islam, Sebagai akibatnya ia ditangkap dan dan diasingkan ke suatu tempat
bernama Lucena daerah Cordova
Tindakan kaum ulama
dan fukaha tidak hanya sampai di situ, bahkan membawa pengaruh yang menyebabkan
kaum filosof tidak disenangi lagi. Semua buku Ibn Rusyd diperintahkan untuk
dibakar, kecuali mengenai ilmu-ilmu kedokteran, matematika dan astronomi. Ia
pun diumumkan keseluruh negeri sebagai penyeleweng dan menjadi kafir. Setelah
Ibn Rusyd dipindahkan ke Maroko dan meninggal di sana pada tahun
1198 dalam usia 72 tahun.[3]
2. Karya-karya
Ibn Rusyd
Ibn Rusyd adalah
seorang ulama besar dan pengulas yang dalam filsafat Aristoteles. Kegemarannya
terhadap ilmu sukar dicari bandingnnya, karena menurut riwayat, sejak kecil
sampai tuanya ia tak pernah membaca dan menelaah kitab, kecuali pada malam
ayahnya meninggal dan dalam perkawinan dirinya.
Karangannya
meliputi berbagai-bagai ilmu, seperti fiqih, usul, bahasa, kedokteran, astronom
politik, akhlak dan filsafat. Tidak kurang dari sepuluh ribu lembar yang telah
ditulisnya. Buku-bukunya adakalanya merupakan karangan sendiri, atau ulasan
atau ringkasan. Karma sangat tinggi penghargaannya terhadap aristoteles, maka
tidak mengherankan jik ia memberi perhatiannya yang besar untuk mengulaskan dan
meringkaskan filsafat Aristoteles. Buku-buku yang lain yang
diulasnya adalah buku Karangan Plato, Iskandar Aphrodisias, Plotinus,
Galinus, Al-Farabi, Ibn Sina, Al-Ghazali, dan Ibn Bajjah.[4]
Karya-karya aslinya
dari Ibn Rusyd yang penting, yaitu:
1. Tahafut
al-Tahafut (The incoherence of the incoherence = kacau
balau yang kacau). Sebuah buku yang sampai ke Eropa, dengan rupa yang lebih
terang, daripada buku-bukunya yang pernah dibaca oleh orang Eropa sebelumnya.
Dalam buku ini kelihatan jelas pribadinya, sebagai seorang muslim yang saleh
dan taat pada agamanya. Buku ini lebih terkenal dalam kalangan filsafat dan
ilmu kalam untuk membela filsafat dari serangan al-ghazali dalam bukunya yang
berjudul Tahafut al-Falasifah.
2. Kulliyat
fit Thib (aturan Umum Kedokteran), terdiri atas 16 jilid.
3. Mabadiul
Falasifah, Pengantar Ilmu Filsafat. Buku ini terdiri dari 12 bab.
4. Tafsir
Urjuza, Kitab Ilmu Pengobatan.
5. Taslul, Tentang
Ilmu kalam.
6. Kasful
Adillah, Sebuah buku Scholastik, buku filsafat dan agama.
7. Muwafaqatil
hikmatiwal Syari’ah, persamaan filafat degan agama.
8. Bidayatul
Mujtahid, perbandingan mazhab dalam fiqh dengan menyeutkan alasan-alasannya
masing-masing.
9. Risalah
al-kharaj (tentang perpajakan)
10. Al-da’awi, dan
lain-lain.[5]
B. Sanggahan
Ibn Rusyd terhadap al-Gazali tentang pemikiran para fiolsof
Sebagaimana
diketahui bahwa Imam al-Ghazali mengkafirkan para filosof dalam tiga masalah:
a. Kekadiman
alam
b. Allah
tidak mengetahui hal-hal yang kecil-kecil (juziyat)
c. Pengingkaran
kebangkitan dan pengumpulan jasad hari kiamat.[6]
a. Kaqadiman Alam
Mengenai masalah
alam qadim, antara kaum teologi dan kaum filosof, memang terdapat perbedaan
tentang artiالأØداث dan قديم . Bagi kaum teolog
“al-ihdas” mengandung arti menciptakan dari tiada, sedang kaum filosof kata itu
berarti menciptakan dari “ada”. Adam (tiada), kata Ibn Rusyd tidak bisa dirubah
menjadi wujud (ada).Yang terjadi adalah wujud berobah menjadi wujud dalam
bentuk lain.[7]
Demikian juga kaum
teolog, qadim mengandung arti sesuatu yang berwujud tanpa sebab. Bagi kaum
filosof qadim tidak mesti mengandung arti hanya sesuatu yang berwujud tanpa
sebab tetapi boleh juga berarti “sesuatu yang berwujud dengan sebab” dengan
kata lain sungguhpun ia disebabkan ia boleh bersifat qadim, yaitu tidak
mempunyai permulaan dalam wujud Qadim, dengan demikian, adalah sifat bagi
sesuatu yang dalam kejadian kekal, kejadian terus menerus yaitu kejadian yang
tidak bermula dan tak berakhir.[8]
Dalam pemikiran al-Ghazali , sewaktu
Tuhan menciptakan alam , yang ada hanya Tuhan. Tidak ada sesuatu yang lain
disamping Tuhan ketika Ia menciptakan alam. Terhadap pemikiran al –Ghazali
tersebut Ibn Rusyd mengajukan bantahannya, bahwa sewaktu Tuhan menciptakan alam
sudah ada sesuatu disamping Tuhan. Dari sesuatu yang telah ada dan diciptakan
Tuhan, itulah Tuhan menciptakan alam. Untuk memperkuat bantahannya Ibn Rusyd
mengemukakan beberapa ayat dalam al-Qur’an.
Artinya: Dan Dialah yang menciptakan
langit-langit dan bumi dalam enam hari dan tahtaNya (pada waktu itu) berada di
atas air, agar Ia uji siapa di antara kamu yang lebih baik amalnya (Hud : 7)
Ayat tersebut,
menurut Ibn Rusyd menjelaskan bahwa sewaktu Tuhan menciptakan langit dan bumi
telah ada sesuatu di samping Tuhan, yaitu air.
Artinya : Kemudian Dia menuju kepada
penciptaan langit dan langit itu masih merupakan asap, lalu Dia berkata
kepadanya dan kepada bumi, datanglah kamu keduanya menurut perintah Ku dengan
suka hati atau terpaksa keduanya menjawab: kami datang dengan suka hati
(Fushshilat :11).
b. Tuhan tidak mengetahui perincian
(juziyat)
Bahwa Allah
mengetahui segala sesuatu yang di langit dan yang di bumi, baik sebesar zarrah
sekalipun adalah suatu hal yang telah digariskan dengan jelas dalam al-Qur’an,
sehingga telah merupakan consensus dalam kalangan umat Islam. Hanya bagaimana
Tuhan mengetahui hal-hal yang parsial ( juziyat ) terdapat perbedaan jawaban
yang diberikan.[9]
Terhadap
tuduhan al-Ghazali, bahwa Tuhan tidak mengetahui princian yang ada dalam alam
ini, Ibn Rusyd mengatakan bahwa al-Ghazali salah faham, karena tidak pernah
kaum filosof mengatakan yang demikian.[10]
Menurut Ibn Rusyd
Tuhan mengetahui sesuatu dengan zat-Nya pengetahuan Tuhan tidak bersifat juz’I
maupun bersifat kulli, sebagaimana manusia, pengetahuan Tuhan tidak mungkin
sama dengan manusia, karena pengetahuan Tuhan merupakan sebab dari wujud,
sedangkan pengetahuan manusia adalah akibat. Selanjutnya
pengetahuan manusia bersifat baharu dan pengetahuan Tuhan bersifat qadim, yaitu
semenjak awal Tuhan mengetahui segala hal-hal yang terjadi di alam, sungguh
betapun kecilnya.[11]
Jadi, bagi Ibn
Rusyd bahwa Tuhan tidak mengetahui peristiwa-peristiwa kecil/perincian, artinya
Tuhan tidak mengetahui perincian itu dengan ilmu baru, dimana syarat ilmu baru
itu dengan kebaharuan peristiwa/perincian tersebut, karena Tuhan menjadi sebab
(illat) bagi perincian tersebut, bukan menjadi akibat (musabbab ) dari padanya
seperti halnya dengan ilmu baru, ilmu Tuhan bersifat qadim tidak berubah,
karena perubahan peristiwa. Ini dimaksudkan untuk menjaga kesucian Tuhan Yang
Maha Mengetahui segala-galanya.
c. Kebangkitan jasmani tidak ada
Dalam kitab
Tahafutul Falasifah, al-Ghazali menunjukan kepada filosof yang mengatakan bahwa
di akhirat nanti manusia akan dibangkitkan kembali dalam wujud rohani, tidak
dalam wujud jasmani. Atas dasar kepercayaan ini, mereka dan para penganut
pendapat tersebut dianggap kafir oleh al-Ghazali, karena dalam al-Qur’an dengan
tegas menyatakan bahwa manusia akan mengalami berbagai kenikmatan jasmani nanti
di surga.
Tentang masalah
pembangkitan jasmani, Ibn Rusyd menjelaskan bahwa para filosof tidak menyebut –
nyebut hal itu. Semua agama menurut Ibn Rusyd mengakui adanya hidup kedua di
akhirat sungguhpun ada perbedaan pendapat mengenai bentuknya. Namun, perlu
disadari maksud pokok dari Syari’at adalah menghimbau manusia untuk selalu
melakukan perbuatan terpuji dan meninggalkan perbuatan jahat sehingga ajaran
yang dibawa oleh agama harus sesuai dengan tanggapan dan pemikiran orang awam.
Karena itu, kebangkitan di akhirat harus disampaikan dalam wujud jasmani. Untuk
itu, Ibn Rusyd dalam kitabnya “Tahafut al-Tahafut” mengemukakan firman Allah
yang maksudnya perumpamaan surga bagi orang-orang muttaqin disisi Allah,
sungai-sungai yang mengalir di bawahnya. Dan juga sabda Rasulullah saw. Artinya
: Di dalammya ( surga ) terdapat apa yang tidak pernah mata melihat dan telinga
mendengar serta tidak pernah tergores dalam kalbu manusia. Ini berarti
kata Ibn Rusyd – bahwa dalam surga, manusia tidak dalam wujud jasad, dan apa
yang diajarkan al-Qur’an tentang surga dan isinya harus difahami secara
metafora. Demikian pula Ibn Abbas mengatakan bahwa tidak akan dijumpai di
akhirat hal-hal yang bersih keduniaan kecuali nama saja, hidup di akhirat lebih
tinggi dari hidup di dunia.[12]
Dalam pada itu, Ibn
Rusyd juga mengkritik al-Ghazali, karena dalam beberapa tulisannya terjadi
kontradiksi. Tulisannya dalam buku Tahafut al Falasifah bertentangan dengan apa
yang ia tulis dalam bukunya mengenai tasawuf. Dalam buku Tahafut al Falasifah,
al-Ghazali mengatakan tidak ada orang Islam yang berpendapat adanya
pembangkitan jasmani, sedangkan dalam buku tentang tasawuf ia menerangkan bahwa
dalam pendapat kaum sufi yang ada nanti ialah pembangkitan rohani, bukan
pembangkitan jasmani, tak dapat dikafirkan. Apalagi al-Ghazali mendasarkan
pengkafirannya pada ijma’ ulama.[13]
C. Tanggapan
Ibn Rusyd tentang hukum kausalitas dan mukjizat menurut al-Ghazali
a. Sikap
al-Ghazali terhadap Hukum Kausalitas
Kausalitas,
sebagai salah satu teori pengetahuan yang pada waktu itu benar-benar menantang prinsip
kenabian, khususnya mukjizat. Kausalitas, secara harfiah berarti “segala
sesuatu yang bertanggungjawab atas
terjadinya perubahan gerak dan aksi. Tujuan utama al-Ghazali mengkritik
kausalitas adalah untuk menegakkan mukjizat dan kemahakuasaan Tuhan secara
mutlak. Mukjizat adalah “kekuatan supranatural yang diberikan kepada manusiasebagai (sesuatu yang di luar kebiasaan).
Jadi,
al-Ghazali mengambil sikap yang berbeda dengan para filosof-filosof Muslim
sebelumnya. Bagi al-Ghazali, fondasi utama untuk mengislamkan kausalitas, yang
masa sebelumnya sangat naturalistik. Langkah pertama al-Ghazali adalah
mengkritik pendapat para filosof yang mengatakan bahwa hubungan
antara sebab dengan akibat bersifat niscaya.
Ini berarti
bahwa jika ada sebab pasti ada akibat dan sebaliknya. Hubungan di sini,
kata al-Ghazali, tidak niscaya maupun mustahil tetapi mungkin bisa terjadi dan
tidak bisa terjadi.Sehingga mungkin saja ada api tapi tidak membakar.
Di sisi lain,
al-Ghazali memperkenalkan “kausalitas spiritual”. Artinya, Allah secara
langsung mampu melampaui kausalitas dengan cara merubah sifat yang ada pada
suatu benda, atau secara tidak langsung dengan cara mengirimkan malaikat. Di
sinilah al-Ghazali meminjam teori teologi, khususnya teori tentang Asy’ariyah,
dalam mengatakan bahwa hubungan kausalitas itu bersifat mungkin dan
mengenyampingkan Allah yang mampu bertindak di luar hubungan kausalitas.
Al-Faruqi mengatakan, “Apa yang mengikat sebab dengan akibatnya, al-Ghazali
menegaskan, adalah aksi Tuhan, yang pola-polanya pasti dapat terulang kembali
karenaTuhan tidak bermaksud untuk menipu kita dan menyesatkan kita.
Langkah kedua
al-ghazali adalah menantang pernyataan para filosof bahwa “hubungan antara satu
sebab dengan satu akibat; sebab yang sama melahirkan akibat yang sama pula dan
sebaliknya. Suatu akibat, menurut
al-Ghazali, tidak harus terjadidikarekan satu sebab. Ia terjadi mungkin
saja dikarekan oleh sejumlah sebab. Al Ghazali sungguh menolak hukum
kausalitas. Ia mengatakan sangat tidak mungkin sesuatu terjadi murni disebabkan
oleh sesuatu yang lain selain Tuhan juga berperan. Artinya, Tuhan juga berperan
sangat penting atas terjadinya segala sesuatu. Hal ini dibuktikan dengan tidak
semua kejadian di sebabkan benda lain, banyak kejadian yang ada di luar hukum
kausalitas. Tidak ada kemutlakan dalam hukum sebab akibat. Karena di samping
kejadian disebabkan penyebab Tuhan juga yang menjadikan kejadian itu terjadi.[14]
Hubungan antara apa
yang diyakini sebagai apa yang diyakini sebagai sebab alami dan akibat adalah
tidak niscaya (dharuri). Tetapi masing-masing berdirinya
sendiri, Ini bukan itu,danitu bukan ini.
Penegasan pada salah satunya tidak mesti merupakan penegasan pada yang lain dan
penafian terhadap yang satu tidak mesti merupakan penafian pada yang lain.
Eksistensi yang
satu tidak mengharuskan eksistensi yang lain, dan ketiadaan yang satu tidak
mengharuskan ketiadaan yang lain.[15]
b. Tanggapan
Ibn Rusyd
Ibn
Rusyd, yang fondasi epistemologinya adalah logika Aristotelian, melihat dampak
negatif dalam serangan al-Ghazali terhadap kausalitas, sehingga harus mengemukakan
kritik. Hubungan antara sebab dan akibat menurut Ibn Rusyd, merupakan hubungan
yang niscaya, bukan hubungan mungkin. Ini berarti bahwa jika ada sebab pasti ada akibat. Misalnya, api membakar jika menyentuh
sepotong kapas.
Setiap
benda memiliki karakternya sendiri yang membedakannya dengan benda lain. Jika
karakter ini dihilangkan, maka benda
ini akan berubah nama, sehingga jika diuji dengan pendekatan kausalitas,
walaupun masih dengan sebab yang sama, maka benda ini akan menimbulkan akibat
yang berbeda. Mukjizat, yang bagi Ghazali merupakan pengecualian bahkan mampu
melampaui kausalitas, Ibn Rusyd
mengemukakan pendapat lain.
Fungsi mukjizat
dalam Islam, menurut Ibn Rusyd, bukanlah bagian yang tidak dapat dipisahkan
dari keimanan kepada Nabi sebagaimana dipegangi Ghazali, Walau masih
merupakan bukti keberadaanya sebagai seorang nabi. Ibn rusyd membagi mukjizat
menjadi dua.Yang pertama, adalah al-barrani, yang berarti “mukjizat yang tidak sesuai dengan karakter
seorang Nabi sebagai Nabi”, misalnya Nabi musa merubah tongkatnya menjadi ular.
Mukjizat jenis ini diperuntukkan bagi orang awam. Yang kedua adalah mukjizat
yang sesuai dengan seorang Nabi sebagai Nabi, Kasus Nabi Ibrahim a.s. yang
dibakar pada masa raja Namrud. Risalah yang ia bawa, yang untuk Nabi Muhammad
adalah Al-Qur’an. Jenis mukjizat ini lebih diperuntukkan bagi orang-orang
khusus, walaupun tidak melupakan orang-orang awam.[16]
Ibn rusyd sangat
yakin bahwa kejadian merupakan sudah menunjukkan adanya hukum kausalitas,
sehingga manusia bisa memprediksi kejadian berikutnya sesuai hukum kausalitas
yang berlaku. Misalkan buku akan terbakar jika disimpan di atas api. Selamanya
akan terus demikian dan manusia bisa meramal bahwa ketika buku diletakkan di
atas api ia akan terbakar. Dengan demikian manusia bisa menghindar dari keadaan
tersebut jika tidak ingin bukunya terbakat. Terbakarnya buku ini tidak ada
campur tangan Tuhan tetap ini sudah merupakan hukum alam yang tidak bisa
digangu gugat. Kalau kita analisis hakikat hukum kausalitas itu sendiri bahwa
ia adalah suatu kesimpulan dari dua kejadian. Misalkan, gelas jatuh maka ia
pecah. Dalam keadaan ini sebenarnya terdapat dua kejadian. Pertama gelas jatuh
dan gelas pecah. Kedua kejadian tersebut tidak bisa dicampur aduk, karena itu
adalah dua kejadian yang berlainan. Sedangkan hukum kausalitas adalah hasil
kesimpulan dari dua kejadian tersebut, sehingga kalau dua kejadian kita
simpulkan akan menjadi gelas dijatuhkan, maka ia pasti akan pecah. Perbedaan
hasil dari suatu penyeban kejadian itu dikarenakan adanya penyeban diluar
kejadian itu. Sehingga perbedaan hasil juga disebabkan adanya suatu sebab yang
pasti berbeda pula. Keadaan ini tidak lain adalah kesimpulan dari dua kejadia
tersebut.
Kesimpulan tersebut
adalah sebuah usaha manusia memahami hukum alam, memantai, mengendalikan
kejadian-kejadian yang tidak diinginkan. Adapun tetap terjadinya sesuatu yang
tidak diinginkan adalah karena ada sebab yang tidak seperti biasa, dengan kata
lain ada sebab lain yang merasuk dalam sebab awal.[17]
A. Biografi Muhammad Iqbal
Muhammad Iqbal dilahirkan di Sialkot, Punjab Barat Laut.
Mengenai waktu kelahiran secara tepat, terdapat perselisihan, seperti
dikemukakan oleh A. Schinmel dalam The Date of M. Iqball`s Birth, bahwa
kelahiran Iqbal tanggal 22 februari 1873, tetapi dalam tesisnya, penyair
(Iqbal) itu sendiri menuliskan tanggal kelahiran 2 Dzul al-qaidah 1294 H / 1876
M. mengingat tahun 1294 Hijriah dimulai bersamaan dengan januari 1877 M.
bersesuaian dengan 2 Dzul al-qaidah 1294 M, maka tanggal 9 November 1872
bersesuaian dengan perbedaan fase kehidupan Iqbal di callege dan Universitas
dibandingkan tahun 1973.[3] mengenai kekeliruan tanggal kelahiran Muhammad
Iqbal yang menyamakan tahun 1294 dengan 1876 dapat terjadi karena kemungkinan
reformasi yang ia terima dari bapaknya memang telah keliru, kekeliruan bapaknya
itu tampaknya karena itu lebih memperhatikan tanggal Hijriah dibandingkan
dengan tanggal Masehi, sehingga penulisan tanggal hijriah lengkap sedangkan
untuk masehinya hanya tahun saja yang tertulis.
Keluarga Iqbal berasal dari Khamsir. Bapaknya seorang
pedagang kecil kemungkinan buta huruf, namun ia adalah seorang muslim yang
sangat ikhlas, shahih lahi sufi, yang mendorong anaknya untuk secara teratur
menghafal al-quran, demikian berpengaruh terhadap prilaku Iqbal dalam hidupnya
secara menyeluruh.[4] Megenai nama ibunya Schimmul tidak menyebutnya, namun
dari syair yang dikutipnya tampak bahwa ibu Iqbal adalah seorang wanita taat
beragama, besar kecintaannya pada anaknya, demukian pula Iqbal juga
mencintainya.[5] Jika pewarisan itu dapat terjadi secara fisik berdasarkan gen,
tampaknya demikian pula secara spiritual. Dan inilah yang terjadi pada diri
Iqbal yang lahir dari ibu bapak yang sama – sama taat beragama. Iqbal belajar
yang pertama kali di the Scottish Mission College dikampung halamannya di
Sialkot. Diantara guru-gurunya, selalu memberikan dorogan bagi kemajuan pelajar
muda itu yang tampak tertarik pada sastra dan agama begitu cepat. Sesudah
menikah, Iqbal hijrah ke Lahora pada tahun 1895 untuk melanjutkan study tingkat
atasnya : ke kota yang merupakan salah satu pusat keagamaan dan kebudayaan di
negara itu sejak Ghaznawi berkuasa pada abad XI dan XII, dan khususnya pada
priode akhir Mongol di sekolah inilah Iqbal berjaya dapat bertemu dengan
Orientalis Inggris terkenal Sir Thomas Arnold yang segera menyadari kemampuan Iqbal.[6]
Menurut Harun Nasution terdapat keterangan bahwa Sir Thomas adalah yang
mendorng pemuda iqbal untuk melanjutkan study di Inggris.[7] Ia berangkat ke
Inggris pada tahun 1905 belajar falsafah dan hukum, guru terkemukanya di
Cambridge adalah nco-Hegelian Motaggart. Pada tahun 1907 ia meninggalkan
Inggris menuju jerman, mempelajari bahasanya di haidelbarg dan mengajukan
tesisnya tentang perkembangan metafisika di Persia (The development of
Metaphisich in Persia) bulan November 1997 di Universitas Munich.[8]
Sesudah memperoleh gelar Dr. Phil dari Munich, Iqbal kembali
ke London, memberi kuliah di musim semi 1908 tentang topic – topic keislaman,
kemudian kembali ke India pada musim panas.[9] Sejak itu ia memberikan kuliah –
kuliah tentang filsafat dan sastra inggris. Ia juga terjun sebagai pengacara.
Akan tetapi beberapa waktu kemudian ia berhenti mengajar, untuk selanjutnya ia
mengkonsentrasikan diri pada bidang hukum.[10] Pada akhir tahun 1928 dan minggu
– minggu pertama tahun 1929 ia memberikan kuliah di universitas tersebut yang
kemudian dipublikasikan dengan judul Six Lectures on the Recontruction thought
in islam (pada edisi berikutnya hanya : The Reconstruction…) merupakan esensi
falsafah karya iqbal.[11] Dalam bidang politik, karir Iqbal mencapai puncaknya
ketika di pilih menjadi presiden Liga Muslimin pada tahun 1930 ketika itulah ia
mengemukakan gagasannya yang amat monumental tentang perlunya mewujudkan negara
tersendiri bagi kaum muslimin yang terpisah dengan India yang Hindu.[12]
Pada bulan – bulan terakhir tahun 1931 iqbal mengikuti
konfrensi meja bundar II di London. Sekembalinya dari sana ia menghadiri
Kongres Muslim Dunia di Jerussalem. Pada tahun 1932 Iqbal kembali lagi ke
London untuk menghadiri Konferensi Meja Bundar III.[13] Di pagi hari tanggal 21
april 1938 ia meninggal dunia dalam usia 67 tahun. Dan memang ia meninggal
dengan senyum ketenangan, seraya bibirnya menyebut Allah.[14]
B. KEADAAN MUSLIM INDIA
Komunitas muslim India sebagaimana juga komunitas muslim di
kawasan yang lain di hadapkan pada persoalan keterbelakangan yang amat jauh
bila dibanding dengan dunia barat yang modern. Disamping itu komunitas muslim
India juga diharapkan pada persoalan yang spesifik jika dibanding dengan
saudara – saudaranya dikawasan lain.
1. Mereka hidup ditengah – tengah komunitas hindu yang
mayoritas, yang secara etnis cultural dan agama amat berbeda. Hal seperti ini
menjadi kendala bagi upaya – upaya mengejar keterbelakangan dan ketertinggalan
dengan dunia barat. Sementara itu sebab – sebab utama ketertinggalan tersebut
sebagaimana terjadi dikawasan yang lain, terjadi pula dikawasan yang didiami
oleh komunitas muslim India ini.
2. Stagnasi intelektual dalam wujud berkembang dan suburnya
faham jabariyah dan tertutupnya pintu ijtihad.
3. Stagnasi sosial karena potensi umat terserap kedalam
sikap hidup zuhud dan thariqat, serta lenyapnya faham rasional yang menjadi
dasar utama ilmu pengetahuan dan teknologi.
Iqbal tampil / memberi respon tidak saja terhadap problem
spesifik komunitas muslim India, tetapi juga terhadap problema umum yang di
hadapi oleh komunitas muslim di dunia islam secara keseluruhan. Respon yang ia
berikan terhadap problem spesifik komunitas muslim India ia kemukakan pada
tahun 1930 dalam rapat tahunan liga muslim, membentuk negara tersendiri bagi
komunitas muslim yang terpisah dari India yang hindu. Ketika ia menyatakan : I
Would Like To See the Punjab, Nort West Frontior Province, Sind and Balochistan
Amalgamated Into a single state ( saya ingin melihat Punjab, daerah perbatasan
barat laut, sindi dan balukistan menyatu menjadi satu negara ).[15]
Kelanjutannya pada tanggal 14 agustus 1947 lahir sebuah negara yang bernama
Pakistan. Iqbal yang telah menyatakan perlunya negara tersendiri bagi komunitas
muslim tersebut kemudian di pandang sebagai bapak Pakistan.[16]
C. PEMIKIRAN – PEMIKIRAN IQBAL
Sebenarnya semula sebelum pergi ke eropa – Iqbal adalah
seorang nasionalis India (an India nasionalist) yang menginginkan persatuan
komunitas muslim dan komunitas hindu dalam satu tanah air, India. Namun setelah
kembali dari eropa ia menjadi pelopor pan islam (a champion of muslim
nationhood).[17]
1). Obsesi Iqbal mengenai terbentuknya negara tersendiri
bagi komunitas muslim tidaklah bertentangan dengan faham pan islam. Ia
menyatakan bahwa islam bukan nasionalisme dan bukan pula imperialisme,
melainkan sebuah lembaga bangsa – bangsa yang mengakui adanya perbatasan –
perbatasan artificial semua perbedaan rasial untuk mempermudah perkenalan
belaka, dan bukan untuk membatasi cakrawala sosial para anggotanya.[18]
Berdasarkan uraian ini tampak bahwa sekalipun Iqbal secara eksplisit menolak
nasionalisme, namun secara implicit ia mengakui pentingnya nasionalisme yang
tersubordinasi pada pan islam. Ia memang menolak faham nasionalis hanya karena
di eropa faham tersebut mengandung bibit meterialisme dan atheisme. Disamping
itu ia curiga adanya “konsep hinduisme dalam bentuk baru”.[19] Pada faham
nasionalis India.
2). Respon Iqbal terhadap stagnasi intelektual umat islam
termasuk juga komunitas muslim India ia sampaikan melalui kajian antara lain
tentang ego manusia: kebebasan dan keabadiannya.[20] Iqbal mengemukakan adanya
kebebasan manusia, sebagai dasar adanya pertanggung jawaban. Ia memandang ego
sebagai “a free personal causality”[21] yang dengan demikian ia menolak faham
jabariyah, selanjutnya Iqbal mengemukakan bahwa faham tertutupnya pintu ijtihad
sebagai “purofiction”[22]. Sebagai semata-mata fiksi, karena ijtihad itu
sebenarnya merupakan elan vital bagi dinamika islam, tentu penutupan pintu
ijtihad itu sama sekali tidak dapat dicarikan dasar legitimatifnya. Iqbal
melihat adanya kominasi kaum konsertatif terhadap faham rasionalis dengan cara
menggunakan otoritas syariat untuk membuat umat tunduk dan diam, sebagai salah
satu sebab terjadinya kebekuan hukum islam yang pada gilirannya menjadikan
ijtihad sebagai suatu yang terlarang. Hal itu dilakukan semata-mata demi
stabilitas sosial untuk mendukung kesatuan politik. Dalam kaitan dengan ini,
upaya yang ditempuh oleh ibn taimiyah menolak pendirian bahwa keempat mazhab
telah membahas semua persoalan yang dengan demikian ijtihad tidak diperlukan
lagi, menarik minat Iqbal.[23]
3). Selanjutnya Iqbal melihat kezuhudan juga turun
bertanggung jawab terhadap kemunduran umat, karena umat akan terbawa pada
penolakan hidup materi untuk semata mencurahkan seluruh potensi pada
ritus-ritus keagamaan semata.[24] Dalam kaitannya dengan ini tampaknya
kezuhudan yang berpengaruh di India juga di persubur oleh faham – faham
keagamaan di luar islam seperti faham agama budha, yang penganjur utamanya
yaitu ghautama jelas-jelas telah melepas kehidupan materialnya dalam upaya
untuk menemukan hakikat hidup nirwana.
Jatuhnya kota Baghdad menurut Iqbal merupakan puncak penyebab
kebekuan intelektual kaum muslimin. Seperti diketahui Baghdad merupakan pusat
kemajuan pemikiran islam sampai pertengahan abad ketiga hijriyah. Ditambah lagi
adanya sikap kaum konserpatif menolak negara untuk pembaharuan dalam bidang
hukum islam untuk kemudian berpegang teguh pada produk ijtihad ulama pada masa
dahulu, benar – benar mempunyai peranan besar terhadap terjadinya stagnasi
intelektual tersebut. Terapi yang diberikan oleh Iqbal ialah menghidupkan
kembali upaya ijtihad secara bebas. Lebih jauh iqbal mengemukakan pentingnya
pemindahan otoritas ijtihad dari wakil – wakil mazhab kepada dewan islam, dan
ia menyatakan inilah kemungkinan ijma` dewasa ini dapat terjadi.[25] Ijtihad
berarti upaya mencurahkan segenap kemampuan intelektual, dan ini berarti
menempatkan akal pada kedudukan yang tinggi. Bahkan menurut Iqbal ijtihad
merupakan “the principle of movement in the structure of islam”.[26] Dengan
demikian dalam konsep ijtihad terdapat pula aspek perubahan , karena dengan
adanya perubahan itulah ijtihad perlu dilakukan. Dengan adanya perubahan,
sekaligus perkandungan dinamika kehidupan umat manusia, bahkan juga dinamika
alam semesta. Dari sinilah Iqbal amat cerdik sekali menemukan ajaran dinamisme.
Ia menangkap adanya prinsip dinamika hamper pada semua segi, termasuk jatuh
bangunnya suatu umat juga tidak terlepas dari prinsip dinamika ini. Harun
nasution menyimpulkan bahwa faham dinamisme yang ditonjolkan inilah yang
membuat Iqbal mempunyai kedudukan penting dalam pembaharuan di India.[27]
Memang terapi Iqbal dengan faham dinamikanya ini amat tepat dilihat dari sudut
keminoritasan komunitas muslim ditengah – tengah komunitas hindu yang
mayoritas, karena dengan menyuntikkan kapsul dinamika itu kedalam komunitas
muslim menyebabkan mereka dapat tampil dengan eksistensi secara penuh.
Dalam syair-syairnya sebagaimana dinyatakan oleh harun
nasution Iqbal mendorong umat islam supaya bergerak dan jangan tinggal diam,
intisari hidup adalah gerak, sedang hukum hidup ialah menciptakan, maka Iqbal
berseru kepada umat islam supaya bangun dan menciptakan dunia baru.[28] Untuk
keperluan ini umat islam harus menguasai ilmu dan teknologi, dengan catatan
agar mereka belajar dan mengadopsi ilmu dari barat tanpa harus mengulangi
kesalahan barat memuja kekuatan materi yang menyababkan lenyapnya aspek etika
dan spiritual.[29]
PENUTUP
A. Kesimpulan
Nama lengkap
Ibn Rusyd yaitu Muhammad bin Ahmad bin Muhammad yang
bergelar Abul Walied, nama panggilannya Ibn Rusyd kelahiran
Cordova pada tahun 520 H / 1126 M. Ibn Rusyd adalah seorang filosof
Islam terbesar yang dibelahan barat dunia di Eropa pada zaman pertengahan
dengan sebutan “Averrois”.
Sebagai seorang
ulama besar Ibn Rusyd melahirkan banyak karya. Diantara karya-karya
aslinya dari Ibn Rusyd yang penting, yaitu:
1. ahafut
al-Tahafut (The incoherence of the incoherence = kacau
balau yang kacau). Kulliyat fit Thib (aturan Umum Kedokteran),
terdiri atas 16 jilid.
2. Mabadiul
Falasifah, Pengantar Ilmu Filsafat. Buku ini terdiri dari 12 bab.
3. Tafsir
Urjuza, Kitab Ilmu Pengobatan.
4. Taslul, Tentang
Ilmu kalam.
5. Kasful
Adillah, Sebuah buku Scholastik, buku filsafat dan agama.
6. Muwafaqatil
hikmatiwal Syari’ah, persamaan filafat degan agama.
7. Bidayatul
Mujtahid, perbandingan mazhab dalam fiqh dengan menyeutkan alasan-alasannya
masing-masing.
8. Risalah
al-kharaj (tentang perpajakan)
9. Al-da’awi, dan
lain-lain.
Sementara itu, Ibn
Rusyd juga memberikan sanggahan kepada al-Ghazali yang mengkafirkan para
filosof. Tidak terlepas dari itu, Ibn Rusyd juga memberikan
tanggapan terhadap pandangan al-Ghazali menyangkut hukum kausalitas dan
mukjizat.
Tidak terlepas dari
teori emanasi (pancaran), Ibn Rusyd juga mengkritik para filosof muslim yang mengatakan
bahwa dari yang Satu, Esa, hanya melimpah satu. Bagi Ibn Rusyd, yang
melimpah dari Tuhan yang Esa tidak harus satu, tetapi juga lebih dari satu.
Sebagai ilmuan
besar, pengaruh Ibn Rusyd menjalar sampai ke Eropa. Ibn Rusyd lebih
dikenal dan berpengaruh besar di Eropa sebagai intelek yang telah menjembatani
orang-orang Barat dalam mempelajari kembali filsafat Yunani secara orisinil
setelah lama terkubur di abad pertengahan. Sehingga muncullah aufklarung (Renaissan)
setelah lama terjadi kemandekan dan pergulatan. Di sini Ibn Rusyd sebagai
komentator terbesar karya Aristoteles banyak berperan.
0 Comments